Intervention de Panos Seretis, psychanalyste à Athènes, prononcée à Rennes le 3 février 2024
dans le cadre du Collège Clinique de l’Ouest.
Je suis très honoré de venir échanger avec vous ici à Rennes et je remercie très chaleureusement pour leur invitation tous les enseignants du Collège de clinique Psychanalytique de l’Ouest ainsi que les collègues du Pôle 9 et plus particulièrement François Boisdon, David Bernard et Emmanuel Caraës, et bien sûr vous toutes et tous qui êtes ici.
C’est plutôt une introduction à la thématique des collèges cliniques que je vais vous proposer.
J’ai annoncé comme titre Principe de réalité et réel du désir. C’est pour marquer la différence entre réalité et réel – distinction fondamentale pour Lacan. Mais aussi, j’ai voulu partir de ceci, que le désir, même s’il n’est pas une urgence vitale, une tension comme celles qui viennent perturber l’homéostase de l’organisme, est quand même une tension réelle, et même, « c’est l’enfer », pour reprendre une expression de Lacan.
En ce qui concerne la réalité, c’est une tradition très ancienne, du moins en Occident, d’opposer le réel à l’illusion et à l’erreur : dans la philosophie antique, vous avez par exemple l’allégorie de la caverne de Platon. Descartes, avec son doute systématique, pose la possibilité de la tromperie au centre de son cogito. On peut évoquer Kant, pour qui la chose en soi est inconnaissable. Ou encore cette conception de la vérité au moyen-âge comme adaequatio rei et intellectus : le vrai adviendrait quand l’intellect correspondrait avec la chose. Dans la même logique d’opposition, on peut évoquer le fétichisme de la marchandise de Marx. La brillance de la marchandise dans la vitrine voile l’agrégation factice de sa valeur d’échange et de sa valeur d’usage, amenant à une « mystification » des rapports sociaux et économiques. Vous pouvez trouver toutes ces références diversement commentées par Lacan au fil de ses séminaires.
La thématique des collèges cliniques de cette année prend le biais d’aborder la réalité dans son rapport au fantasme d’un côté et au délire de l’autre.
Le monde extérieur en question
Freud a écrit un article en 1924 sur La perte de la réalité dans la névrose et dans la psychose. Cet article répond à la question posée dans un article précédent de la même année intitulé Névrose et psychose[1]: quel peut être le mécanisme, analogue à un refoulement, par lequel le moi se détache du monde extérieur. Il s’appuie sur trois faits cliniques : la confusion hallucinatoire aiguë, où tout l’investissement est tourné sur un monde halluciné qui s’apparente au rêve, l’hébétude affective dans la schizophrénie, où il y a une perte de tout commerce avec le monde extérieur, et enfin le délire, qui vient comme pièce qu’on colle dans une faille de la réalité. Ce délire que le psychotique aime comme lui-même – Freud le notait 30 ans auparavant dans un manuscrit[2].
Nous constatons que pour Freud, la réalité ne se constitue qu’à partir de l’investissement de la libido, et que sa faille consiste en une fixation particulière de l’investissement. Elle n’a pas grand-chose à faire avec la réalité des philosophes. En outre, dans le texte allemand, Freud donne pour synonymes Bedeutung et Besetzung, « signification du monde » et « investissement du monde[3] ». Le monde n’a de signification que parce qu’on l’investit. Voilà ce qu’il faut en conclure.
La réalité est-elle alors une partie du monde, celle que l’on investit ?
Lacan ironisait sur le concept du « monde propre », l’Umwelt[4] du biologiste Von Uexküll, dont l’Innenwelt, le monde intérieur, ne serait que le reflet, une sorte d’âme, comme dirait le philosophe. L’exemple de la tique[5] est assez connu : son « monde propre » s’épuise en un stimulus olfactif et un stimulus tactile. Le premier lui sert lorsqu’elle attend patiemment sur une branche le moment où elle repère le passage d’un animal, pour lui tomber dessus. Le stimulus tactile lui sert à repérer un emplacement sans poils, pour s’y enfoncer, sucer du sang, se laisser tomber, pondre et puis mourir. Deux stimuli suffisent. Et tout ça pour un coup !
Ce qui structure l’investissement pour l’homme porte sur quelque chose de très spécifique aussi. C’est l’image du corps. Lacan, dans sa conférence à Genève en 1975, dit ceci : « l’homme est capté par l’image de son corps. Ce point explique beaucoup de choses, et d’abord le privilège qu’a pour lui cette image. Son monde, si tant est que ce mot ait un sens, son Umwelt, – ce qu’il y a autour de lui, il le corpo-réifie, il le fait chose à l’image de son corps[6] ».
On pourrait dire pour simplifier que le monde, notre monde, qui est un monde fantasmé, est structuré comme une image de corps. C’est l’apport essentiel de Lacan depuis les années trente. Il n’y a rien à y modifier ; il n’y a qu’à en tirer les conséquences.
Le stade du miroir consiste en cette altérité aliénante, cette extériorité qu’est notre image dans le miroir. Elle précipite l’enfant d’une insuffisante coordination de son corps à l’anticipation de sa totalité et de sa maîtrise. L’enfant s’anticipe dans un corps un et unifié.
Cependant, dans l’article de 1949, on peut lire ceci : « Ainsi la rupture du cercle de l’Innenwelt à l’Umwelt engendre-t-elle la quadrature inépuisable des récolements du moi[7]. » La « quadrature inépuisable » fait référence au nombre π en tant que nombre irrationnel, limite inatteignable pour ainsi dire. Quelque chose, donc, manque à l’inventaire, autrement dit au récolement de mes parties. « Récolement » fait aussi entendre « recollement », c’est-à-dire assemblage. Ceci permet – si ma lecture est bonne – de poser une extériorité en tant que telle, du fait de cette non-coïncidence de l’image unificatrice avec l’expérience du corps propre. Quelque chose manque déjà au moi par rapport à cette image idéale en face. Des années plus tard, Lacan fera mention d’un film qui lui avait été apporté par Jenny Aubry dans un cadre expérimental relatif à la phase du miroir. On y voit un enfant[8], qui passe la main devant son corps à l’endroit des parties génitales dans un jeu d’apparition-disparition. Un manque y est déjà inscrit.
Voilà donc ce qu’il en est de la réalité en tant qu’investie pour l’humain. C’est plus riche que chez la tique, mais c’est bien mince ! C’est l’image du corps plus quelque chose qui lui est soustrait. Lacan reprend ce rapport au corps en disant que « […] le procès analytique […] scande le progrès libidinal d’accents portés sur le corps comme contenant et sur ses orifices[9]. » Quelque chose s’y projette et y circule.
Le désir et son sens
Passons maintenant au désir. Nous disons « prendre ses désirs pour des réalités », et c’est le trait de la naïveté. Ou encore un slogan ; je le rappelle : « Prenez vos désirs pour des réalités », slogan de mai 68, appel à une subversion de la réalité. L’expérience analytique promet aussi une subversion, celle du sujet et non de la réalité. Elle s’obtient notamment par une opération sur le fantasme, ce qui est tout à fait autre chose. Il faut noter qu’elle nous promet non pas tellement de modifier notre fantasme, surtout pas de l’adapter à la réalité, mais de faire sa traversée. C’est l’expression de Lacan. C’est-à-dire de le mettre au clair, en allant à l’autre bout, pour simplifier. C’est une topologie rudimentaire, la topologie spéculaire : de l’autre côté du miroir, en face du sujet désirant, c’est-à-dire du côté de l’objet. Elle se révèle être dans son fond aussi une topologie möebienne et même torique, parce que tout tourne autour d’un trou. Mais je laisse de côté cette topologie proprement dite, et je m’en tiens à l’agencement spéculaire.
Ne sommes-nous pas logiquement et chronologiquement objet d’un autre, objet d’un désir – dans le meilleur des cas -, avant de prendre la parole ? Et encore, la prend-t-on jamais cette parole ? Il suffit de s’arrêter sur le rêve et de faire l’hypothèse que ça dit quelque chose, pour se rendre à l’évidence : on ne se reconnaît pas dans nos propres pensées. Qui pense ? Qu’est-ce que ça veut dire ? On suppose un sujet. Le symptôme aussi, quand on fait une analyse, est un dire énigmatique.
Le désir est désir de l’Autre, génitif objectif et subjectif. Et puis l’inconscient est le discours de l’Autre. C’est le b.a.ba du premier Lacan. On est d’abord plus parlé que parlant ; on est d’abord plus objet que sujet désirant. Ceci culmine sur la conception de la fin de la cure analytique comme destitution subjective. Donc la vérité de ce que nous désirons, disons en face, ne débouche pas sur notre dignité de sujet désirant, mais sur ce qu’on a pu mettre de nous-mêmes à la place du désir de l’Autre. Au fond, une petite « saloperie » du genre objet prégénital.
Voilà une vue sur la fin. Mais il faut reprendre.
Procédons par quelques distinctions sur le désir. D’un côté, on met l’instinct et le besoin – Lacan disait la tendance -, donc quelque chose qui part du vivant, de l’organisme, la tension, comme on vient de dire. De l’autre côté, il faut mettre la pulsion et le désir, c’est-à-dire le résultat du passage de la tendance par la parole. La pulsion n’est pas l’instinct, « c’est l’écho dans le corps du fait qu’il y a un dire[10] », dit Lacan. Il y a une grammaire des pulsions. C’est évident pour qui a lu « Pulsions et destins des pulsions » de Freud. Je vais y revenir.
Puis, il y a le désir qui est lié à la sexualité en tant que telle, au manque, qui est par définition un manque symbolique, puisque dans la nature, ou mieux dans le réel, rien ne manque. Au niveau du désir, le manque qui compte, ce sur quoi on tombe dans l’expérience, Freud le premier, est le manque phallique. De ce point de vue, notre manque est manque de l’autre surtout, la privation de la mère, privation de la femme. Lacan disait que le phallus – qui n’est pas l’organe mais son symbole dans les mystères antiques – est le signifiant du désir. Au fond, c’est ce qui est en jeu dans le champ clos de la relation sexuelle. « Champ clos[11] », expression de Lacan qui renvoie aux tournois chevaleresques. C’est-à-dire qu’on n’y va pas sans risque, sans rien payer, dans nos affaires de cœur. Mais au-delà du désir lié au signifiant phallique dans le champ clos de la sexualité, le désir assure – à un niveau plus existentiel pour ainsi dire – ce qui nous anime dans la vie. Le désir touche à toutes nos aspirations et autres réalisations plus ou moins valorisées socialement. Il est à noter ici qu’il peut y avoir la vie sans le désir. C’est la douleur d’exister, qui dans sa forme pure[12] correspond à la mélancolie, quand la vie n’a pas de sens. Le désir, donc, est lié au sens ; ça donne sens. En contrepoint à ceci, risquer sa vie pour le désir, la mise suprême, est quelque chose qui arrive aussi. « Le désir suffit à faire que la vie n’ait pas de sens à faire un lâche[13] » dit Lacan dans Kant avec Sade. C’est la veine du tragique, qu’on retrouve chez Hamlet, Antigone, Sygne de Coûfontaine. Il n’y a pas à s’en inquiéter : personne ne nous en demande autant, sauf dans des situations exceptionnelles.
A un niveau plus terre à terre, cela reflète l’aspect « conflit moral » de la névrose dans la conception freudienne. D’ailleurs Lacan, après avoir épuisé la voie du tragique quant au désir, conclut au comique de la vie sur le modèle du ratage de l’acte. Le minimum du comique est la chute de quelque chose ou de quelqu’un qui a une allure plus ou moins redressée et fière. Nos désirs, nos aspirations phalliques, et pas seulement celles du champ clos de nos rencontres sexuelles, s’avèrent toujours démesurées. Le compte n’y est pas. Au fond de tout ratage se profile la détumescence phallique. Sur le sujet de la castration, on pourrait alors opposer conflit moral freudien vs ratage lacanien. Quelque chose quant à la jouissance est mal foutu en tout cas.
L’imagination entre désir et terreur
Puis il faut faire une autre distinction : entre le fantasme d’un côté, le rêve et les rêveries diurnes de l’autre. Ce n’est pas la même chose, même si on peut supposer que le fantasme, ce que Lacan appelait le fantasme fondamental, est impliqué dans nos rêves et nos rêveries. Il faut bien supposer une structure fixe derrière notre fantasmagorie. Le mot est de Freud : fixierung : quelque chose est arrêté dans une supposée évolution. Évolution vers quoi ? Vers l’achèvement du désir réglé sur un rapport de l’un à l’autre sexe. Je rappelle à ce sujet que le mot de la fin de l’Interprétation des rêves de Freud porte sur le désir indestructible : un désir, toujours le même. En psychanalyse, on suppose le fixe, le même dans le différent. Cela s’impose par la clinique, le réel du symptôme. Il y a une fixité du symptôme ; on ne change pas de symptôme tous les trois jours. Le mouvant est une dimension qui existe, bien sûr. Quand nous évoquons le monde de l’imagination et des désirs, on tire sur la ficelle du fluide. Deleuze et Guattari ont exploré cette voie avec leurs machines désirantes par exemple. Cependant, cette voie rend toute interprétation caduque.
Et puis, dans ce qu’on appelle imagination, il faut prendre en compte le fait que l’on s’imagine des choses terrifiantes aussi, quand on est phobique, ou quand on est angoissé. Nos imaginations ne servent pas ici à donner un appui à la satisfaction du désir ou bien à l’anticiper. Il y a des choses qu’on imagine, des pensées qui nous terrifient, ou qui nous font souffrir. Ce qu’on appelle trauma peut être lié – non pas causé, mais lié – à une imagination et non pas à un événement réel. Peut-on concevoir d’ailleurs un événement en-dehors de la dimension du dire, du discours ? Freud remarque que « les souvenirs d’enfance acquièrent d’une manière générale la signification de souvenir-écran[14] ». Le trauma est toujours suspect[15], disait Lacan. Pour être plus exact, il faudrait dire que l’imagination ne suffit pas à faire écran, à couvrir un réel traumatique. De ce point de vue, on pourrait même dire que tout souvenir est un souvenir écran.
Le réel n’est pas à confondre avec la dure réalité ou avec l’événement. La conception du réel est apophantique chez Lacan, négative : ce qui exclut le sens, le sans loi, au sens de la loi en sciences, c’est-à-dire qu’il est impossible de le mettre en formules et de prévoir son cours. Il est l’impossible comme catégorie de la logique modale. Mais limitons-nous ici à le définir – toujours en négatif – comme ce qui n’est pas imaginaire et qui n’est pas symbolique non plus.
Le réel dont on s’occupe n’est pas celui de la science, mais un trou dans le sexuel. Le désir visant le corps des patientes hystériques de Freud posait à ces dernières de grandes difficultés, au point d’en faire des symptômes. Freud pose là le réel dès le départ, même s’il s’embrouille quant à l’écart entre le traumatique et l’événement comme réel.
Ce traumatique doit être conçu comme un réel qui est toujours là, produit par le fait de parler. Freud en avait l’intuition quand il insiste sur l’idée d’un refoulement originaire, c’est-à-dire sur quelque chose qui attire sur soi du côté de l’inconscient au lieu de l’y pousser.
L’imaginaire, du point de vue du réel comme traumatique, est structuré comme un voile. Il faut que cela ne se déchire pas. Il ne faut pas oublier que les exemples du traumatique au temps de Freud étaient les accidents de train et les guerres de tranchées : c’était le corps en tant que déchiqueté, les membres disloqués. L’imaginaire se ramène à l’image du corps, nous venons de le dire : écran où le désir projette l’objet de sa recherche. Cet écran doit rester intact.
Mais revenons aux imaginations terrifiantes. Le cheval du petit Hans ne peut mordre que parce que son « fait-pipi » n’en fait qu’à sa tête. Le cheval renvoie plus à l’indéterminé du désir de la mère qu’à ce père trop gentil et dont la place dans le désir maternel pose question. Une fonction doit être assignée à cet appendice érectile, d’autant plus que tout le monde n’en est pas pourvu. Hans n’en a aucune espèce d’idée. La menace, le couteau affûté, c’est cette assignation signifiante à venir, sorte de coalescence de cette partie du corps et du signifiant qui commande sa mise en circulation dans le désir.
Prenons encore l’exemple du rêve de l’Homme-aux-loups. Il fait nuit, et soudainement la fenêtre au pied du lit s’ouvre. Il voit six ou sept loups blancs, avec leurs grandes queues et leurs oreilles dressées. Ils sont assis sur les branches d’un grand noyer et le regardent. Il se réveille terrifié. Freud le ramène par une série d’interprétations sur un fait supposé réel, la scène primitive, à savoir la copulation de ses parents. Quel rapport ce rêve à répétition cauchemardesque peut-il avoir avec la réalité de la copulation ? On ne peut pas reprendre l’interprétation de Freud, qui épuise tous les détails du rêve et de souvenirs rapportés. Tout tourne autour du phallus paternel : il ne sait pas où le mettre, littéralement ! Car le manque phallique de la mère ne lui est pas subjectivement parvenu.
Tout est là, par rapport au fantasme, dans la fenêtre quand elle s’ouvre, ce qu’il y a derrière : est-ce une jolie femme, ou un regard menaçant ? l’objet de mon désir ou l’énigme du désir de l’Autre ? le loup ou la bergère[16], pour reprendre une expression de Lacan ? Notez au passage que si l’on puise dans le monde animal pour donner image à nos frayeurs, c’est parce que l’animal ne parle pas et de ce fait devient support de ce qui ne peut pas se dire, de ce qui est séparé de toute chaîne signifiante. Vous trouverez cette notation dans le séminaire sur la logique du fantasme[17]. Il est à remarquer que l’écran du fantasme chez l’homme aux loups est quelque peu déchiré. Il montre quelque chose qui aurait mieux fait de rester derrière la fenêtre. De même que chez le petit Hans, sa phobie le prévient d’un danger dont il n’a pas l’image.
Grammaire de l’objet
Reprenons la définition minimale de Lacan du fantasme en tant que soutien du désir. On peut en avoir une intuition immédiate. Une imagerie soutient notre désir, c’est évident. Cela va de la rêverie la plus luxuriante, à un scénario ou une mise en scène fixe et plutôt dénuée, c’est le cas de le dire, de toute luxuriance, comme c’est très souvent le cas du fantasme que l’on qualifie de pervers. Par exemple : le corps d’une femme plus un fétiche. Ou bien une femme plus un regard, que l’on extrait à l’aide d’une fente. Cela peut être le trou de la serrure, à l’épier, cherchant le signe qu’elle se donne en spectacle, pour le voyeur. Ou bien la fente du pantalon, à surprendre le regard avec son membre érigé pour l’exhibitionniste. Cette fente peut avoir une fonction analogue à la fenêtre de l’homme aux loups ; c’est le regard comme représentant du désir qui est à l’Autre.
Il y a aussi une autre forme de l’objet pulsionnel qui entre dans les mises en scène du fantasme pervers. C’est la voix comme représentant du désir de l’Autre. Dans le masochisme, la femme que l’on dote d’un fouet, le cas échéant, est dotée aussi de l’exclusivité de la voix du commandement. Et ceci même si ce n’est pas elle qui en apparence jouit, mais sa victime volontaire bâillonnée. Chez le Marquis de Sade, le bourreau se fait instrument de la jouissance de l’Autre au commandement. La voix du commandement devient bavarde quand celui-ci prend la forme du kérygme moraliste et théologique auquel les bourreaux sadiens s’adonnent à l’entracte de leurs orgies. Là, c’est la victime qui jouit.
Une seule phrase succincte peut faire l’affaire : sujet + verbe + complément d’objet. Par exemple : on bat un enfant. Cette fantaisie pseudo-masochiste est un fantasme on ne peut plus typique.
Tous ces montages fantasmatiques sont liés à l’excitation sexuelle, et viennent à la place de l’acte sexuel.
Le fantasme s’appuie sur les objets de la pulsion pour établir un rapport au désir de l’Autre. La structure de la pulsion peut être dépliée à l’aide d’un verbe pronominal réfléchi très spécial en français, le verbe « se faire ». Lacan y a recours pour dresser la liste de ces êtres pétris de grammaire et de logique que sont les pulsions : se faire voir, pour l’objet regard, se faire entendre, pour la voix. Se faire boulotter, vampiriser ou sucer, pour l’objet oral, la demande nourricière. C’est le champ où l’on peut vomir, refuser, poser une préférence, avoir le goût et le dégoût. C’est le champ de l’insatisfaction en réponse à ce qui s’offre à la place du désir. C’est la préférence du désir en tant que tel. Enfin, se faire chier. Notez que, contrairement à ce qu’on croit, on ne peut pas se faire chier tout seul ; il faut, comme dit Lacan, l’emmerdeur éternel[18]. C’est la demande éducative, le contrôle des sphincters, l’ajournement de la satisfaction. C’est empaqueter sa jouissance pour en faire cadeau, chercher l’approbation. C’est le désir pris entre rétention et explosion, quand « on en a assez », selon l’expression consacrée.
Nous venons de voir, d’une façon très sommaire il est vrai, comment dans le champ des perversions, le regard ou la voix viennent soutenir l’affrontement au désir de l’Autre. Regard et voix y sont plus visibles, mais l’essentiel, c’est que le sujet pervers se fait l’instrument de la jouissance de l’Autre, en s’offrant à la place de l’objet petit a. C’est lui-même l’objet, l’objet cause de la division de l’Autre.
Pour la névrose, c’est toujours à rechercher au niveau d’un rapport symptomatique avec le partenaire, au-delà des fantaisies érotiques. Prenons l’exemple qu’on retrouve très fréquemment chez l’obsessionnel. C’est une notation de Lacan dans son séminaire sur l’angoisse[19]. Il parle d’un lien exalté avec la femme idéalisée, qui dans la règle s’y refuse. L’obsessionnel se fait rejeter. C’est en tant qu’excrément qu’il entre dans cette passion quasi-érotomaniaque. Voilà ce qu’il engage de lui-même en tant qu’objet aimable. On pourrait dire que son identification phallique est toute entière passée dans l’image de lui-même qu’il cultive pour un autre, et dont il fait cadeau. Et ce qu’il offre au niveau du manque de l’autre se confond avec cet objet qui passe par le trou.
Lacan dit dans le séminaire sur les quatre concepts, avant de décliner les différentes formes du « se faire », que « si la pulsion génitale n’existe pas, elle n’a qu’à se faire f… façonner ailleurs[20]. » A la place du manque phallique, on met petit a. Ceci pourrait s’appliquer aussi pour la structure hystérique. On pourrait articuler l’objet oral à sa grève du corps, à l’insatisfaction qui est plus de l’autre que d’elle-même, ou au dialecte oral de ses symptômes, comme chez Dora. C’est une question que je pose aux collègues de Rennes qui travaillent sur la question de l’hystérie. C’est une articulation plus complexe, parce qu’une femme, hystérique ou pas, vise le plus souvent le signifiant du désir en tant que tel, le phallus, et n’a avec l’objet petit a qu’un rapport médiatisé, médiatisé par la « perversité polymorphe du mâle[21] », pour reprendre une expression de Lacan. Elle en est quand même affectée. Il y a à ce titre une notation de Lacan sur la jalousie féminine, dans son séminaire sur le désir et son interprétation : « Un homme peut bien l’aimer, (une femme) de toute la tendresse et le dévouement que l’on peut imaginer, il n’en restera pas moins que si un homme désire une autre femme, et même si elle sait que ce que l’homme désire dans celle-ci, c’est son soulier ou le bas de sa robe ou la peinture qu’elle a sur le visage, c’est néanmoins de ce côté-là que se produit l’hommage à l’être[22]. » Dans la névrose, ce sont en général les objets oral et anal qui fournissent le dialecte du symptôme, les objets de la demande.
Si l’on passe dans le champ de la paranoïa, nous constatons que la voix et le regard y dominent. Nous le touchons au plus près dans le délire d’observation, ou dans l’hallucination verbale. Nous pouvons y reconnaître les phénomènes élémentaires de la psychose. Ils surgissent sur fond de vide de signification quant au désir de l’Autre. C’est le vide qui préside à ces phénomènes et non pas le manque de l’Autre passé dans la signification phallique. Ce vide se repère dans les phases plus ou moins longues de perplexité et dans la dimension de l’énigme qui précède systématiquement l’éclosion des phénomènes élémentaires. Lacan dira dans une définition très succincte de la paranoïa que « c’est une forme de congélation du désir », que c’est « la voix qui sonorise un regard qui y est prévalent[23]. »
Sur le même terrain des psychoses, Freud, dans Deuil et mélancolie, dit que « ce qui ressort des dires du mélancolique, c’est une perte concernant son moi[24] ». Lacan dira que c’est en lisant ce texte qu’il invente l’objet petit a. Le mélancolique réalise – littéralement – l’objet petit a dans l’acte suicidaire, dans sa chute au moment où il passe par le cadre de la fenêtre, tel le cadre du fantasme. Là, l’objet est nu dans sa fonction de rebut du désir de l’Autre.
Désir aveugle
Au fond, le petit a est un et unique dans sa fonction. Il a un pied dans l’image du corps et ses coupures – anatomie signifie dissection – et l’autre pied dans l’articulation signifiante. Toute fente, toute fenêtre, tout écran du fantasme cale ses bords à la fois sur l’anatomie du corps et sur l’espace vide entre les signifiants.
En effet, le sens de toute articulation signifiante est toujours un point d’interrogation. Que peut-il arrêter, ce questionnement potentiellement infini ? Le petit a de ce point de vue est comme un principe d’arrêt, à l’instar d’un algorithme qui arrête la récurrence du calcul quand le produit fini est un reste irréductible. Même si ce reste n’apparaît pas dans l’image, il la fait tenir pour autant. L’image tient, et avec elle la réalité, parce qu’un reste qui n’y apparaît pas permet de l’investir en y projetant l’objet de notre quête.
Le désir est donc articulé, véhiculé par le signifiant, mais pas articulable et même aveugle. Lacan dit dans le séminaire sur le désir et son interprétation que « l’expérience originale du désir apparaît contraire à la construction de la réalité. La recherche qui est la sienne a un caractère aveugle[25]. » En effet, l’objet du désir est perdu – c’est l’idée de Freud. Dans son essence, il est toujours retrouvé. Si on le considère perdu, c’en est la conséquence après coup, remarque Lacan[26]. Au fond, l’objet, on le reconnaît, on le repère. Ce sont ses traces et pas lui-même. C’est le sens qu’on peut donner, pour reprendre les termes de Freud, aux identités de perception et identités de pensée dont dépend la satisfaction du désir, selon le principe de réalité qui est une continuité nécessaire du principe de plaisir.
Il y a donc un vide de l’objet, et là vous voyez Lacan – dans ce séminaire sur l’Éthique – gloser sur le pot de moutarde et le vase, objets construits autour d’un vide. Le vide est introduit par la structure du signifiant, l’entre-deux signifiants. Et là, vous avez par exemple l’homme qui fabrique l’objet par excellence, le pot, à mettre en parallèle avec la femme qui tisse le voile de son manque. Cette dernière notation sur la femme est de Freud[27] : l’homme potier – la femme tisserande. Et plus loin, dans le même séminaire sur l’Éthique, Lacan se penche sur l’amour courtois, à savoir la fabrication de l’objet féminin avec de la poésie – mot d’origine grecque qui signifie création. C’est le thème de la création ex-nihilo, à partir de rien.
Et après, justement, ce sont les pots cassés, si vous me passez l’expression, la destructivité du désir. Le désir aveugle veut aller au-delà des objets du monde sensible, et surtout au-delà des objets qui lui sont proposés dans la civilisation au titre de biens, voire de biens de consommation. Il doit sûrement exister un bien – le souverain bien – au-delà des biens au pluriel. C’est l’aspect aveugle du désir. Ce qui explique l’attrait de la violence, de la destruction, de l’éternel recommencement. La violence des grands criminels nous captive, car elle reflète cet extrême de la quête du désir. Va-t-on aller jusqu’à casser le pot, ce vase sacré qui est le corps ? Va-t-on passer outre la barrière de la beauté ? C’est plutôt rare de passer outre. La destructivité est en tout cas à l’horizon du désir en tant que tel et n’est pas à référer à une quelconque animalité.
L’étalon de la réalité
Il s’ensuit qu’éduquer le désir afin de le coapter à son objet véritable n’est pas la voie de l’analyse. Lacan dénonçait ses collègues de l’ego-psychologie qui voulaient faire reconnaître au sujet la soi-disant réalité de la norme génitale.
Que faisons-nous alors de la supposée réalité dans la cure ? Peut-il y avoir une référence du psychanalyste autre que le désir de l’analysant ? Y a-t-il un étalon posé en tiers entre les deux partenaires ?
Tournons-nous vers la clinique de Freud. Quelle est la première chose qu’il fait quand on lui amène Dora ? Il l’incite à voir sa propre part dans le désordre dont elle se plaint[28]. C’est la thématique de la belle âme, empruntée à Hegel, toujours utile lors des premiers entretiens. Remarquez que ce n’est pas le désordre du monde, mais le désordre de son désir, qui est en question. En effet, Dora a facilité activement ce quatuor qui répartissait les rôles de l’échange odieux qu’elle vient dénoncer. Freud la ramène à la réalité de son désir. Que cherchait-elle là-dedans ? Pourtant Freud rate le cas, à cause de ses préjugés : une jeune fille ne devrait pas faire d’histoires quand un monsieur lui fait des avances. Du même coup, il rate l’objet du désir, « forçant l’appel de l’amour sur l’objet de l’identification[29] », pour reprendre la formulation de Lacan. M. K. ne lui sert que comme relais identificatoire pour poser la question de la féminité ; ce n’est pas lui qui est visé dans le désir.
Avec l’homme aux loups, Freud a raison de tout ramener à la castration, mais il a tort de vouloir ramener le réel en question sur la scène originaire en tant que « réellement » arrivée. Lacan remarque que « Freud s’attache, sur un mode presque angoissé, à interroger quel est ce réel, quelle est cette rencontre première que nous pouvons assurer, affirmer derrière le fantasme. Après tout, nous pouvons aujourd’hui nous demander si cette pression, si cette présence, si ce désir de Freud dans l’analyse de l’homme-aux-loups n’est pas ce qui chez lui a pu conditionner l’accident tardif de sa psychose[30]. » Bien sûr, la vérité, dimension inéliminable de la pratique analytique prête à confusion. Lacan dira que la vérité tient au réel[31], mais bien sûr il y a une distinction à faire entre réalité du fantasme et réel traumatique.
Sur un autre registre, Ernst Kris va vérifier dans le réel, en lisant les textes de son patient, si ce dernier est bien un plagiaire, pour lui assurer ensuite qu’il n’en est rien et qu’il a bien des idées originales. Il rate ainsi le désir : si quelque chose a de la valeur, elle ne peut être que empruntée à un autre[32]. La conséquence de cette méprise du désir est qu’en sortant du cabinet de l’analyste, le patient va avaler un plat de cervelles fraîches dans un restaurant du quartier. Acting out magistral ! Occasion pour l’analyste de revoir sa copie, la sienne, pas celle de son patient…
Dans la même logique, rappelons cette grande leçon clinique, même si elle prend la forme d’un endoctrinement par Freud de l’homme-aux-rats. Ce dernier se croit criminel à cause de ses idées obsédantes, et cherche le réconfort auprès d’un ami qu’il estime et qui à chaque fois lui assure qu’il est un homme irréprochable. Or Freud prend le contrepied de cette demande d’être innocenté. Il lui dit que la culpabilité est justifiée, mais que cet affect est lié à un autre contenu, qui lui est inconnu[33]. La correction va ici dans le sens du désir, et non de la réalité supposée de son excellent caractère. Cette incitation branche l’homme-aux-rats sur le savoir inconscient, sur son désir ambivalent.
Donc j’y reviens : « prendre ses désirs pour la réalité », est-ce qu’on peut faire autre chose ? La réalité est abordée avec les appareils de la jouissance[34], dit Lacan, c’est-à-dire le langage. Le langage ne sert pas à la communication. D’ailleurs, le malentendu est plutôt la règle. Le langage ne sert qu’à fournir les signes, les traits où l’on reconnaît l’objet. Lacan emprunte l’expression du surréaliste André Breton, le peu de réalité, pour désigner ce dont se supporte ce principe du plaisir qui fait que tout ce qu’il nous est permis d’aborder de réalité reste enraciné dans le fantasme[35].
Le monde fantasmé et le réel
Il reste le réel, solide et impénétrable, le réel en tant qu’on ne l’imagine pas, que le discours ne le prévoit pas, et à quoi le fantasme fait écran. L’inaperçu, pourrait-on dire, mais justement, le réel n’est pas de l’ordre du perçu. La philosophie et la sagesse antique, comme toute théorie de la connaissance, n’appréhendent le monde que par la vision. C’est le sens de la weltanschauung : vision du monde. C’est la théorie, qui signifie « vue » en grec. Toute con-naissance est co-naturalité, dit Lacan[36], de la conscience et de l’objet, rapport spéculaire dans son fond. De même que le cosmos, qui signifie « ordre », est le monde clos des orbes célestes immuables. On dirait la sphère de l’unité corporelle. L’obs-ervation se heurte à l’ob-jet, ou plutôt elle ne rencontre que l’objet investi par la libido. C’est pourquoi il a fallu des siècles pour s’apercevoir qu’il n’y a rien à tirer de la simple observation pour savoir quelque chose sur le réel. Il fallait juste mettre en formule la bonne hypothèse pour extraire la réponse du réel, pour lire le livre-monde[37]. La science pulvérise le monde antique. Lire n’est pas voir. Lacan oppose savoir, qui est toujours articulé au signifiant, et connaissance, qui est toujours imaginaire. Lire, c’est ce qu’on fait aussi dans une analyse. Par contre, contempler le cosmos ne consiste qu’à y projeter la structure du fantasme, c’est-à-dire corpo-réifier le réel.
Ce qui ne se voit pas et qui néanmoins fait tenir le cosmos existe aussi dans l’ancien monde : le premier mobile d’Aristote, le souverain bien, le concept si problématique de la cause des philosophes, l’âme, la chose en soi, ou encore, à l’époque de la science naissante, le vide qui obsédait Pascal, et j’en passe… Nous y reconnaissons l’objet perdu, la cause du désir. Et puis nous avons tous les principes dualistes : la forme et la matière d’Aristote, l’intellectus et le rei des scolastiques, jusques et y compris la thèse et l’antithèse[38] de la dialectique. Tous ces couples principiels aboutissent à l’étreinte, l’union, l’harmonie. Au moins, remarque Lacan, avec le yin et le yang[39], on sait de quoi il s’agit : du principe mâle et du principe femelle. Ailleurs, il ironise : il n’y a pas d’autre connaissance que la connaissance au sens biblique[40], c’est-à-dire la copulation.
Théorie de la connaissance, sagesse antique, philosophie ne s’appliquent qu’à boucher le trou du sexuel.
Mais que permet une analyse à un sujet, si ce n’est tirer au clair ce qu’il met à la place de ce trou ?
[1] FREUD S., « Névrose et psychose », dans Névrose psychose et perversion, Paris, PUF, 1973.
[2] FREUD S., La naissance de la psychanalyse, Paris, PUF, 1956, p.101.
[3] FREUD S., « Névrose et psychose », dans Névrose psychose et perversion, op.cit., p.284.
[4] LACAN J., Télévision, Paris, Le Seuil, 1974, p.16-17.
[5] VON UEXKÜLL J., « La tique et son milieu », dans Mondes animaux et monde humain, suivi de la théorie de la signification, Paris, Denoël, 1965.
[6] LACAN J., « Conférence à Genève sur le symptôme », in La cause du désir n° 95, p.8.
[7] LACAN J., « Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je », in Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, p.97.
[8] LACAN J., Le Séminaire Livre XXII, RSI, 11 Mars 1975, in Ornicar ? n° 5, Revue du Champ freudien, Navarin, [1975-1976], p.18. (Je dois à David Bernard et Emmanuel Caraës l’information qu’il s’agit en réalité d’une fillette. Lacan semble ne pas se souvenir du sexe de l’enfant.)
[9] LACAN J., « Remarque sur le rapport de Daniel Lagache », dans Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, p.676.
[10] LACAN J., Le Séminaire Livre XXIII, Le Sinthome, Paris, Le Seuil, 2005, p.17.
[11] LACAN J., « La Signification du phallus », dans Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, p.691.
[12] LACAN J., « Kant avec Sade», dans Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, p.777.
[13] Ibid., p.782.
[14] FREUD S., Psychopathologie de la vie quotidienne, Paris, Payot, 1967, p.60.
[15] LACAN J., « Conférences et entretiens dans des universités nord-américaines », revue Scilicet No 6/7, Paris, Le Seuil, 1976, p.22.
[16] LACAN J., Le Séminaire Livre X, L’angoisse, Paris, Le Seuil, 2004, p.98.
[17] LACAN J., Le Séminaire Livre XIV, La logique du fantasme, Paris, Le Seuil, 2023, p.257.
[18] LACAN J., Le Séminaire Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1973, p.178.
[19] LACAN J., Le Séminaire Livre X, L’angoisse, Paris, Le Seuil, 2004, p.373.
[20] LACAN J., Le Séminaire Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1973, p.173.
[21] LACAN J., Le Séminaire Livre XX, Encore, Paris, Le Seuil, 1975, p.178
[22] LACAN J., Le Séminaire Livre VI, Le désir et son interprétation, Paris, La Martinière, 2013, p.531-532.
[23] LACAN J., Le Séminaire Livre XXII, RSI, leçon du 8 avril 1975, Ornicar ? n° 5, Revue du Champ Freudien, Éd. Navarin, 1975/1976, p.42.
[24] FREUD S., « Deuil et mélancolie », in Métapsychologie, Paris, Gallimard, 1968, p.152.
[25] LACAN J., Le Séminaire Livre VI, Le désir et son interprétation, Paris, La Martinière, 2013, p.425.
[26] LACAN J., Le Séminaire Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1986, p.143.
[27] FREUD S., « La féminité », in Nouvelles conférences d’introduction à la psychanalyse, Paris, Gallimard, 1984, p.177.
[28] LACAN J., « Intervention sur le transfert », in Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, p.219
[29] LACAN J., « La direction de la cure et les principes de son pouvoir », in Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, p.639.
[30] LACAN J., Le Séminaire Livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Le Seuil, 1973, p.54.
[31] LACAN J., Télévision, Paris, Le Seuil, 1974, p.9.
[32] LACAN J., Le Séminaire Livre XIV, La logique du fantasme, Paris, Le Seuil, 2023, p.239.
[33] FREUD S., « L’homme aux rats», in Cinq psychanalyses, Paris, PUF, 1954, p.213.
[34] LACAN J., Le Séminaire Livre XX, Encore, Paris, Le Seuil, 1975, p.52.
[35] Ibid., p.87.
[36] LACAN J., « Remarque sur le rapport de Daniel Lagache », dans Écrits, Paris, Le Seuil, 1966, p.666.
[37] Voir les travaux d’Alexandre KOYRÉ, notamment « Galilée et la révolution scientifique du XVII siècle » In Etudes d’histoire de la pensée scientifique, Paris, Gallimard, 1973.
[38] LACAN J., Le Séminaire Livre XX, Encore, Paris, Le Seuil, 1975, p.79. (voir la remarque sur L’Aufhebung)
[39] LACAN J., Le Séminaire Livre XIX, …ou pire, Paris, Le Seuil, 2011, p.96
[40] LACAN J., Je parle aux murs, Paris, Le Seuil, 2011, p.102.
